六祖壇經 @ 榮興卜卦館

《六祖壇經》〈傳法偈〉的要義略探林崇安（法光雜誌，326 期，p4，2016.11）

一、前言《六祖壇經》有很多版本，最有代表性的是《敦煌本》和《曹溪本》。這二本前段中神秀和惠能的〈傳法偈〉（或稱得法偈、求法偈）最為大眾所知。〈傳法偈〉是來自五祖對弟子們說：「汝等自性迷，福門何可救汝？汝總且歸房自看，有智惠（慧）者，自取本性般若之智，各作一偈呈吾。」結果，神秀所呈的〈傳法偈〉在《敦煌本》是一偈：身是菩提樹，心如明鏡臺，時時勤拂拭，莫使有塵埃。（《曹溪本》末句是勿使惹塵埃）惠能所呈的〈傳法偈〉在《敦煌本》有二偈： 1.菩提本無樹，明鏡亦無臺，佛性常清淨，何處有塵埃？ 2.心是菩提樹，身為明鏡臺，明鏡本清淨，何處染塵埃？在《曹溪本》則只是一偈：菩提本無樹，明鏡亦非臺，本來無一物，何處惹塵埃？以往有許多學者從學術和修行的不同角度來探討這些〈傳法偈〉，本文則直接引用《壇經》的文句來解析〈傳法偈〉的要義，並探討不同版本的出現以及惠能的一偈和二偈的可能成因。

二、神秀偈的要義偈曰：身是菩提樹，心如明鏡臺，時時勤拂拭，莫使有塵埃。 2 （1）神秀的用功方法神秀的用功方法，在《敦煌本》中，志誠說：「秀和尚言戒、定、惠（慧）：『諸惡不作名為戒，諸善奉行名為惠，自淨其意名為定，此即名為戒、定、惠。』」由此可知，神秀是用「定」來自淨其意，這是透過禪定將五蓋（塵埃）鎮伏而獲得內心的清淨。神秀偈中的「身是菩提樹」，是指於身守戒，使整個外在的身體行為，能夠諸惡不作而像菩提樹一樣維持清淨。「心如明鏡臺」，是指要保持善心，將內心生起的不善心（五蓋等塵埃），用定的力量將之清除，使像明鏡臺一樣清淨。但是只靠定力來自淨其意，只能暫時獲得內心的清淨，回到生活中五蓋等煩惱將再生起，必須再去修定，因而要「時時勤拂拭」，使煩惱不起（莫使有塵埃）。（2）五祖對神秀偈的評語這種不斷維持「身、心」清淨的修行方式，可以使人不墮落，但是還沒有見到自性，離無上菩提還很遙遠，所以，五祖對神秀的評語是：「汝作此偈，見即來到，只到門前，尚未得入。凡夫依此偈修行，即不墮落。作此見解，若覓無上菩提，即未可得，須入得門，見自本性。」可知，神秀的修行只是一般保持身和心清淨的層面，還未觸及自性（本性、佛性）的層面，因而是治標而不是治本。五祖並指出，見自本性後才能邁向無上菩提。

三、惠能偈的要義（1）敦煌本惠能二偈的要義 3

1.偈曰：菩提本無樹，明鏡亦無臺，佛性常清淨，何處有塵埃？惠能的第一偈，直接利用神秀的譬喻，說出自己的見解和體驗，先區分出菩提、樹、明鏡和臺。菩提譬喻佛性或自性。樹譬喻身。明鏡也譬喻佛性或自性。臺譬喻心，指一般起心動念的心。這種身、心、性的區分，是相同於惠能在《壇經》中所說的：「大眾！世人自色身是城，眼、耳、鼻、舌是門，外有五門，內有意門。心是地，性是王。王居心地上。性在王在，性去王無，性在身心存，性去身心壞。佛向性中作，莫向身外求。」此處惠能明確指出，性（佛性或自性）是不同於一般的身、心：性是王。色身是王的城。心是王的地。（眼、耳等是王的門。）對比之下可以看出：此偈譬喻的菩提和明鏡是性，是王。身是菩提的樹，心是明鏡的臺，各有功能。由於菩提（佛性）不同於樹（身），所以說「菩提本無樹」。由於明鏡（佛性）不同於臺（心），所以說「明鏡亦無臺」。有相的樹和臺（身和心）是時染時淨，而無相的菩提和明鏡（佛性）則是一直清淨而不被煩惱所染，所以說「佛性常清淨，何處有塵埃？」惠能是採用治本的智慧法門：直接掌握佛性或自性，而佛性是清淨的，不須去對治；神秀則是將力氣放在時染時淨的身和心，因而要時時勤拂拭，這是惠能和神秀在見地上根本的差別所在。

2.又偈曰：心是菩提樹，身為明鏡臺，明鏡本清淨，何處染塵埃？惠能的第二偈，前二句：「心是菩提樹，身為明鏡臺」，表面上和神秀的前二句「身是菩提樹，心如明鏡臺」很相似，但是惠能把身、心二字互換，表示有不同的譬喻和含意。神秀將「菩提樹」和「明鏡臺」整體看待，分別譬喻清淨的身和心，而惠能則分解為：「菩提」之「樹」和「明鏡」之「臺」，先區分出菩提、樹、明鏡和臺，而後銜接到第三句的「明鏡本清淨」。此處菩提和明鏡譬喻自性（佛性）。樹譬喻心，臺譬喻身。由於樹和心都有生命力，臺和身則只是物質，所以惠能在此偈用樹譬喻心，用臺譬喻身，是更合理的。「心是菩提樹，身為明鏡臺」是說：心是自性之樹，身是自性之臺，其意義同於前引惠能所說的「大眾！世人自色身是城…心是地，性是王。王居心 4 地上…」。

由於惠能對自性已有體驗，能明確區分出自性、身、心的不同功能，知道明鏡（自性）是無相而本自清淨，所以，接著就有第三、第四句的「明鏡本清淨，何處染塵埃？」的結語。相較之下，神秀將重點放在（神秀只看到）有相的臺和樹，而惠能則將重點放在（惠能看到了）無相而清淨的明鏡和菩提。（2）曹溪本惠能偈的要義偈曰：菩提本無樹，明鏡亦非臺，本來無一物，何處惹塵埃？此處《曹溪本》第三句是「本來無一物」，而《敦煌本》惠能第一偈用「佛性常清淨」，其餘相同。惠能第一、二句先區分出樹、臺是有相的身、心，而菩提、明鏡是無相的自性。菩提、明鏡不是樹、臺，所以說：「菩提本無樹，明鏡亦非臺」（解說同前）。接著，第三句指出自性是「本來無一物」，這是對自性的深度描述，在《壇經》中，惠能說：「世人妙性本空，無有一法可得。自性真空，亦復如是。」「自性本無一法可得，若有所得，妄說禍福，即是塵勞邪見。」由於自性本空，是無相而無有一法可得；若以為有一法可得，必是起念執著於相，因而妄說禍福，落入塵勞邪見。由於「凡所有相皆是虛妄」，惠能已經體會到自性本無一法可得，所以說：「本來無一物，何處惹塵埃？」（3）五祖對惠能偈的評語惠能請人於牆寫上〈傳法偈〉後，曹溪本《壇經》說：「祖見眾人驚怪，恐人損害，遂將鞋擦了偈，云：『亦未見性。』」此處五祖對惠能偈的評語是還未見性，第一個原因是，五祖考慮到資淺的惠能，若給予肯定則會被眾人嫉妒而受到傷害，所以用鞋擦了偈，公開說還未見性。第二個原因是，五祖覺察到惠能還未大悟，所以，5 曹溪本《壇經》說：「次日，祖潛至碓坊，見能腰石舂米，語曰：「求道之人，為法忘軀，當如是乎！」即問曰：「米熟也未？』能曰：『米熟久矣，猶欠篩在。』」此處五祖私下先稱讚惠能的為法忘軀，接著直接問惠能修行的成熟度，惠能知道自己已經成熟，能區分出自性的「本來無一物」和「佛性常清淨」，但還欠臨門一腳，要五祖指點，所以惠能說：「米熟久矣，猶欠篩在。」而後，曹溪本《壇經》說：「（祖）為說《金剛經》，至『應無所住而生其心』，能言下大悟一切萬法不離自性，遂啟祖言：『何期自性本自清淨，何期自性本不生滅，何期自性本自具足，何期自性本無動搖，何期自性能生萬法。』祖知悟本性。」

可知惠能聽五祖的《金剛經》開示，到無住生心時，才大悟萬法不離自性；一方面體會自性本自清淨、本不生滅、本自具足、本無動搖，一方面體會一切萬法皆從自性起用，因而放下對自性的執著（無住），並邁向自利利他的菩薩行（生心）。也可看出，先前惠能呈上〈傳法偈〉時，對自性的「本來無一物」和「佛性常清淨」仍有執著而住，尚未全然放下，所以，五祖當時評為「亦未見性」是合理的。惠能到了此時才大悟本心，他所說的「何期自性本自清淨，何期自性本不生滅…何期自性能生萬法」，相同於五祖對神秀的開示（曹溪本）：「無上菩提須得言下識自本心，見自本性，不生不滅。於一切時中念念自見萬法無滯，一真一切真，萬境自如如。如如之心，即是真實，若如是見，即是無上菩提之自性也。」當惠能大悟後，知道不可沈空守寂，接著要行菩薩道，廣學多聞，言行圓滿，和光接物，邁向無上菩提。所以，曹溪本《壇經》中，惠能在曹溪山對大眾開示「解脫知見香」時說：「自心既無所攀緣善惡，不可沈空守寂，即須廣學多聞，識自本 6 心達諸佛理，和光接物，無我無人，直至菩提，真性不易。」以上引用《壇經》的文句，解析了〈傳法偈〉的要義，接著要探討不同《壇經》版本的出現以及惠能的一偈和二偈的可能成因。四、不同版本以及惠能一二偈的成因（1）法寶記和六祖壇經的抄傳 677 年，40 歲的六祖在大梵寺和曹溪山開示後不久，由法海紀錄的《六祖法寶記》便傳抄出去，因而神秀和惠能的〈傳法偈〉為眾所知，例如，成書於 857 年的《宛陵錄》、成書於 952 年的《祖堂集》、成書於 961 年頃的《宗鏡錄》，都提到「本來無一物，何處有塵埃」。到了 1056 年，郎簡寫的《六祖法寶記敘》說：「《法寶記》蓋六祖之所說其法也。…會沙門契嵩作《壇經贊》，因謂嵩師曰：若能正之，吾為出財，模印以廣其傳。更二載，嵩果得曹溪古本校之，勒成三卷，粲然皆六祖之言，不復謬妄，乃命工鏤板以集其勝事。」可知契嵩大師得到了一古本的《法寶記》，這也符合歐陽修主編的《新唐書》（志第四十九）所登錄的：「僧法海《六祖法寶記》一卷」。契嵩大師將這《法寶記》增編成三卷，這便是郎簡所刊印的「契嵩本」《壇經》（1056）。流通後，屬這系統的有德異本（1290）、宗寶本（1291）、曹溪本（1471）等《壇經》。這些刊本中，惠能的〈傳法偈〉是：「能偈曰：『菩提本無樹，明鏡亦非臺，本來無一物，何處惹塵埃？』」一偈。另一方面，六祖晚年和入滅（713）後，法海等十弟子重新抄寫《六祖壇經》於內部下傳，後來保留在敦煌石窟，成為《敦煌本》、《敦博本》。

這些抄本中，惠能的〈傳法偈〉是：「惠能偈曰：『菩提本無樹，明鏡亦無臺，佛性常清淨，何處有塵埃？』又偈曰：『心是菩提樹，身為明鏡臺，明鏡本清淨，何處染塵埃？』」二偈。如此惠能的〈傳法偈〉共出現了略有不同的三偈。（2）惠能一偈和二偈的可能成因 7 惠能說法 37 年的長時期中，總會談及早年的得法過程，有時會說出一些新的細節而傳出（如，大悟時的自性偈），但是神秀和惠能的〈傳法偈〉，理應每次相同，為何共出現了略有不同的惠能三偈？最可能的原因是，惠能晚年（約 70 歲）的觀機逗教。當惠能中年在大梵寺講出自己的〈傳法偈〉後，「菩提本無樹，明鏡亦非臺，本來無一物，何處有塵埃？」便記錄在法海的《法寶記》中，不久抄傳出去，後來保留在契嵩本系統的德異本、宗寶本、曹溪本中。由於這四句都是「否定」的形式，對根器不夠者會誤解而落入無見、斷見或惡取空。如果惡取空，將謗正法，這一點惠能甚為在意，曹溪本《壇經》說：「善知識！莫聞吾說空便即著空。第一莫著空。」「不見一法存無見，大似浮雲遮日面；不知一法守空知，還如大虛生閃電。」「若全執空，即長無明。」到了惠能的晚年，身旁弟子們的根器已不如前，例如，法海、志誠、法達、神會、智常等十弟子，就不如已經離開曹溪山去傳法的懷讓（-744）和行思（-740）等，懷讓和行思下傳以後，開演出禪宗五家。惠能面對根器不夠的眾多弟子時，為了避免落入惡取空，在觀機逗教和意旨相順的原則下，調整〈傳法偈〉的句子。第一次調整為「菩提本無樹，明鏡亦無臺，佛性常清淨，何處有塵埃？」這是將第三句採用「肯定」的形式，成為「佛性常清淨」。第二次更調整為「心是菩提樹，身為明鏡臺，明鏡本清淨，何處染塵埃？」這是將前三句都採用「肯定」的形式，成為「心是菩提樹，身為明鏡臺，明鏡本清淨」（並以樹譬喻心，以臺譬喻身），這種正面的敘述就不會落入惡取空。惠能晚年所說的這二次〈傳法偈〉，由法海紀錄於《六祖壇經》，下傳後保留在《敦煌本》、《敦博本》中。總之，每次惠能講到他的〈傳法偈〉時都只是一偈，但有三次的開示略有不同而被紀錄下來，第一次被保留在今日的《德異本》、《宗寶本》、《曹溪本》中，第二、三次被保留在今日的《敦煌本》、《敦博本》中。關於〈傳法偈〉的探討，本文以最有代表性的偈句為對象；由於 8 後期再刊本很多，一偈中的用字常有小的出入，例如「勿使惹塵埃」和「莫使有塵埃」，其意相順，本文不細究這些差別。五、結語以上引用《壇經》的文句解析了〈傳法偈〉的要義，並探討了不同《壇經》版本的出現以及惠能的一偈和二偈的可能成因。最後，本文以惠能的開示做結語：「本來正教無有頓漸，人性自有利鈍，迷人漸修，悟人頓契。自識本心，自見本性，即無差別。」